Los campos de concentración de la “conquista del desierto”

Autor: Felipe Pigna

Los sobrevivientes de la llamada “Conquista del Desierto” fueron “civilizadamente” trasladados, caminando encadenados 1.400 kilómetros, desde los confines cordilleranos hacia los puertos atlánticos. A mitad de camino se montó un enorme campo de concentración en las cercanías de Valcheta (Río Negro). El colono Galés John Daniel Evans, recordaba así aquel siniestro lugar: “En esa reducción creo que se encontraba la mayoría de los indios de la Patagonia. (…) Estaban cercados por alambre tejido de gran altura, en ese patio los indios deambulaban, trataban de reconocernos, ellos sabían que éramos galeses del Valle del Chubut. Algunos aferrados del alambre con sus grandes manos huesudas y resecas por el viento, intentaban hacerse entender hablando un poco de castellano y un poco de galés: poco bara chiñor, poco bara chiñor” (un poco de pan señor).” 1 La historia oral, la que sobrevive a todas las inquisiciones, incluyendo a la autodenominada “historia oficial” recuerda en su lenguaje: “La forma que lo arriaban…uno si se cansaba por ahí, de a pie todo, se cansaba lo sacaban el sable lo cortaban en lo garrone. La gente que se cansaba y…iba de a pie. Ahí quedaba nomá, vivo, desgarronado, cortado. Y eso claro… muy triste, muy largo tamién… Hay que tener corazón porque… casi prefiero no contarlo porque é muy triste. Muy triste esto dotor, Yo me recuerdo bien por lo que contaba mi pobre viejo paz descanse. Mi papa; en la forma que ellos trataban. Dice que un primo d”él cansó, no pudo caminar más, y entonces agarraron lo estiraron las dos pierna y uno lo capó igual que un animal. Y todo eso… a mi me … casi no tengo coraje de contarla. Es historia… es una cosa muy vieja, nadie la va a contar tampoco, no?...único yo que voy quedando … conocé… Dios grande será… porque yo escuché hablar mi pagre, comersar…porque mi pagre anduvo mucho… (…).” 2 De allí partían los sobrevivientes en una larga y penosa travesía, cargada de horror para personas que desconocían el mar, el barco y los mareos, hacia el puerto de Buenos Aires. Los niños se aferraban a sus madres, que no tenían explicaciones para darles ante tanta barbarie. Un grupo selecto de hombres, mujeres y niños prisioneros fue obligado a desfilar encadenado por las calles de Buenos Aires rumbo al puerto. Para evitar el escarnio, un grupo de militantes anarquistas irrumpió en el desfile al grito de “dignos”, “los bárbaros son los que les pusieron cadenas”, prorrumpieron en un emocionado aplauso a los prisioneros que logró opacar el clima festivo y “patriótico” que se le quería imponer a aquel siniestro y vergonzoso “desfile de la victoria”. Desde el puerto los vencidos fueron trasladados al campo de concentración montado en la isla Martín García. Desde allí fueron embarcados nuevamente y “depositados” en el Hotel de Inmigrantes, donde la clase dirigente de la época se dispuso a repartirse el botín, según lo cuenta el diario El Nacional que titulaba “Entrega de indios”: “Los miércoles y los viernes se efectuará la entrega de indios y chinas a las familias de esta ciudad, por medio de la Sociedad de Beneficencia”. Se había tornado un paseo “francamente divertido” para las damas de la “alta sociedad”, voluntaria y eternamente desocupadas, darse una vueltita los miércoles y los viernes por el Hotel a buscar niños para regalar y mucamas, cocineras y todo tipo de servidumbre para explotar. En otro articulo, el mismo diario El Nacional describía así la barbarie de las “damas” de “beneficencia”, encargadas de beneficiarse con el reparto de seres humanos como sirvientes, quitándoles sus hijos a las madres y destrozando familias: “La desesperación, el llanto no cesa. Se les quita a las madres sus hijos para en su presencia regalarlos, a pesar de los gritos, los alaridos y las súplicas que hincadas y con los brazos al cielo dirigen las mujeres indias. En aquel marco humano unos se tapan la cara, otros miran resignadamente al suelo, la madre aprieta contra su seno al hijo de sus entrañas, el padre se cruza por delante para defender a su familia”. Los promotores de la civilización, la tradición, la familia y la propiedad, habiendo despojado a estas gentes de su tradición y sus propiedades, ahora iban por sus familias. A los hombres se los mandaba al norte como mano de obra esclava para trabajar en los obrajes madereros o azucareros. Dice el Padre Birot, cura de Martín García: “El indio siente muchísimo cuando lo separan de sus hijos, de su mujer; porque en la pampa todos los sentimientos de su corazón están concentrados en la vida de familia.” Se habían cumplido los objetivos militares, había llegado el momento de la repartija del patrimonio nacional. La ley de remate público del 3 de diciembre de 1882 otorgó 5.473.033 de hectáreas a los especuladores. Otra ley, la 1552 llamada con el irónico nombre de “derechos posesorios”, adjudicó 820.305 hectáreas a 150 propietarios. La ley de “premios militares” del 5 de septiembre de 1885, entregó a 541 oficiales superiores del Ejército Argentino 4.679.510 hectáreas en las actuales provincias de La Pampa, Río Negro, Neuquén, Chubut y Tierra del Fuego. La cereza de la torta llegó en 1887: una ley especial del Congreso de la Nación premió al general Roca con otras 15.000 hectáreas. Si hacemos números, tendremos este balance: La llamada “conquista del desierto” sirvió para que entre 1876 y 1903, es decir, en 27 años, el Estado regalase o vendiese por moneditas 41.787.023 hectáreas a 1.843 terratenientes vinculados estrechamente por lazos económicos y/o familiares a los diferentes gobiernos que se sucedieron en aquel período. Desde luego, los que pusieron el cuerpo, los soldados, no obtuvieron nada en el reparto. Como se lamentaba uno de ellos, “¡Pobres y buenos milicos! Habían conquistado veinte mil leguas de territorio, y más tarde, cuando esa inmensa riqueza hubo pasado a manos del especulador que la adquirió sin mayor esfuerzo ni trabajo, muchos de ellos no hallaron –siquiera en el estercolero del hospital– rincón mezquino en que exhalar el último aliento de una vida de heroísmo, de abnegación y de verdadero patriotismo.” 3 Los verdaderos dueños de aquellas tierras, de las que fueron salvajemente despojados, recibieron a modo de limosna lo siguiente: Namuncurá y su gente, 6 leguas de tierra. Los caciques Pichihuinca y Trapailaf, 6 leguas. Sayhueque, 12 leguas. En total, 24 leguas de tierra en zonas estériles y aisladas. Ya nada sería como antes en los territorios “conquistados”; no había que dejar rastros de la presencia de los “salvajes”. Como recuerda Osvaldo Bayer, “Los nombres poéticos que los habitantes originarios pusieron a montañas, lagos y valles fueron cambiados por nombres de generales y de burócratas del gobierno de Buenos Aires. Uno de los lagos más hermosos de la Patagonia que llevaba el nombre en tehuelche de ‘el ojo de Dios’ fue reemplazado por el Gutiérrez, un burócrata del ministerio del Interior que pagaba los sueldos a los militares. Y en Tierra del Fuego, el lago llamado ‘Descanso del horizonte’, pasó a llamarse ‘Monseñor Fagnano’, en honor del cura que acompañó a las tropas con la cruz.” Referencias: 1 Delrio, Walter; “Sabina llorar cuando contaban. Campos de concentración y torturas en la Patagonia.” Ponencia presentada en la Jornada: “Políticas genocidas del Estado argentinos: Campaña del Desierto y Guerra de la Triple Alianza”, Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Poder Autónomo, Buenos Aires, 9 de Mayo de 2005. Citado por Fabiana Nahuelquir en “Relatos del traslado forzoso en pos del sometimiento indígena a fines de la conquista al desierto”, publicado en  www.elhistoriador.com.ar 2 Testimonio recogido en Perea Enrique; “…Y Félix Manquel dijo”. Fundación Ameghino, Viedma, 1989. Citado por Fabiana Nahuelquir en “Relatos del traslado forzoso en pos del sometimiento indígena a fines de la conquista al desierto”, publicado en  www.elhistoriador.com.ar 3 Prado, obra citada.

Las raíces negras de Veracruz

Miles de esclavos robados de África llegaron encadenados a Veracruz. Son antepasados invisibles de la nación mexicana. Este es un viaje en busca de sus huellas

Periodico El País

Luis Prado 

 

Hay otro México profundo, que no es el México viejo, el del altiplano y el maíz, ni el bronco y violento de tiempos más recientes. Es el de la costa del Caribe, el de la caña y el café, el petróleo y el danzón, y tiene su epicentro en Veracruz, una ciudad cuyo solo nombre evoca un mar de historias. Encrucijada del comercio global en la época colonial, fue punto de entrada de los conquistadores españoles y puerto de llegada de miles de esclavos robados a África. Llegaron encadenados en las sentinas de los barcos negreros para trabajar en los ingenios del azúcar, las haciendas y las minas. Por su condición cautiva, ocupaban una posición social inferior a la del indio y se convirtieron en los antepasados invisibles de la nación mexicana. Pero la historia es terca, la toponimia no miente y los afromexicanos existen

Repartidos en dispersas y pequeñas comunidades aisladas en varias regiones del país, sobre todo en el Estado de Veracruz y en la Costa Chica de Guerrero, olvidados por la historia oficial y víctimas aún de un racismo inconfesable, su mera presencia actual es una reivindicación de un pasado cultural y social que algunos antropólogos han bautizado como la tercera raíz, junto con la española y la india, del México moderno.
Zósima, una mujer negra de 80 años, está sentada a la sombra de la tarde junto a la puerta de su vivienda, una casa pintada de un rosa mexicano desvaído que contrasta con el verde de las cañas, los limoneros, los mangos y las plantas de piña que la rodean. Lleva viviendo toda la vida en Mata Clara, un pequeño pueblo a una hora en automóvil al este de Veracruz, y da la impresión de que desde hace mucho tiempo a solas consigo misma. No hay demasiado empleo y los jóvenes se marchan, muchos a Estados Unidos. Recuerda que su abuelo vino de la isla de La Martinica, cuando en el siglo XIX se importó mano de obra negra de las Antillas, y reconoce que sigue existiendo racismo. “Somos mexicanos de toda la vida, pero por el color de uno nos tratan peor. A mis nietos, cuando iban a la escuela, les ponían apodos”. Su yerno, un hombre fuerte y joven, susurra: “Hay racismo, poco, pero todavía hay. Se nota en las miradas de la gente”.
Don Primitivo, de 87 años, vive dos cuadras más abajo. Repantigado como un patriarca en un destartalado sillón, cuenta que trabajaba en un ingenio y que su familia vino de Cuba. Nietos de piel negra de todas las edades juegan en el porche de madera. Su yerno, de inconfundibles rasgos indios, espeta: “Aquí no hay negros”. Poco más tarde, a unos cuantos kilómetros, un taxista del vecino municipio de San Miguel querrá dejar las cosas claras: “Aquí lo que hay es pura gente normal”.

 Dos mujeres afrodescendentes en Mata Clara. Sobre ellas, retratos familiares. / Pep Companys

Mata Clara está al lado de Yanga, “el primer pueblo libre de América”, como dice un cartel a su entrada, por haber sido fundado en 1608 por un grupo de esclavos huidos o cimarrones liderados por el legendario Ñyanga, que, tras varios años de lucha por la libertad, logró que el virrey, el marqués de Cerralvo, legitimase definitivamente el asentamiento con el nombre de San Lorenzo de los Negros o San Lorenzo Cerralvo en 1630.
A partir de las últimas décadas del siglo XVI, los cimarrones se convirtieron en una amenaza para el tráfico de mercancías entre Veracruz y el centro de México, y se lanzaron varias expediciones de castigo contra ellos. Ñyanga y sus seguidores se internaron en territorio poco poblado y, tras años de escaramuzas, llegó la negociación. Nacería así el primer pueblo de negros libres de América con el compromiso de entregar a las autoridades a los esclavos huidos que buscaran protección entre ellos, algo que al parecer jamás cumplieron.
El pueblo, cercano a la villa de Córdoba, fundada en 1618 como una especie de frontera contra los cimarrones, cuenta actualmente con unos 5.000 habitantes, y en una de sus plazas se alza una escultura del coloso Ñyanga empuñando un machete. El padre jesuita Juan Laurencio, quien acompañó a los españoles en sus batidas contra los cimarrones, lo describió así: “Yanga era un negro de cuerpo gentil, Bran de nación [procedente de lo que hoy es Ghana] y de quien se decía que si no lo cautivaran fuera rey en su tierra…”.
“Hubiera sido un Martin Luther King en nuestros días”, asegura Bob Hayes, uno de tantos gringos viejos –el pionero del rock and roll Bill Haley vivió aquí unos años– asentados en Veracruz. En el café de La Merced, lugar de encuentro de buenos aficionados al béisbol y que él ha convertido en su oficina, Hayes desayuna mientras una banda interpreta el son mandinga. Hayes, un afroamericano de más de 70 años, que dice haber trabajado durante 15 para el primer alcalde negro de Los Ángeles, Tom Bradley (1973-1993), lleva desde el año 2000 viviendo en esta ciudad y ha escrito varios libros sobre Yanga y la esclavitud. Sus opiniones son tajantes, influidas por la lucha por los derechos civiles y contra la segregación racial en Estados Unidos: “México es un país racista. Dicen que no hay discriminación porque niegan que haya negros y los negros creen que son morenos. Están estigmatizados, pero no tienen orgullo”.

 Una vista de la localidad de Coyolillo (Veracruz). / Pep Companys

La historiadora Adriana Naveda Chávez-Hita, del Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales de la Universidad Veracruzana y especialista en la población negra de México, explica las verdaderas circunstancias de esta migración forzada y su evolución: “Actualmente solo queda el fenotipo porque son más mexicanos que el mole. Gonzalo Aguirre Beltrán, el padre de la antropología mexicana, calculó que llegaron unos 250.000 esclavos –equivalente al número de españoles asentados en México durante los tres siglos de dominación colonial–, aunque algunos autores modernos elevan esa cifra hasta casi los 400.000 por el contrabando. La mayoría llegó a finales del siglo XVI y principios del XVII, y fueron tan pocos porque la población indígena era muy numerosa”. Sin embargo, añade, “en el caso del puerto de Veracruz eran el primer grupo racial por delante de blancos e indios”. Muchos vivían extramuros de la ciudad en barrios como el de La Huaca, que aún hoy se conserva, con sus casas de madera pintadas de colores y construidas originalmente, según la leyenda, con los tablones recogidos de los naufragios.
Los esclavos traídos por los mercaderes de carne humana, principalmente portugueses, ingleses y holandeses, desembarcaban en San Juan de Ulúa, un islote a menos de un kilómetro de la costa sobre el que los españoles levantaron en 1535 una formidable fortaleza, desde donde eran distribuidos a toda Nueva España. El fuerte, cuyo tamaño da idea del intenso tráfico comercial de la época virreinal, es parte también de la historia del México independiente. Aquí estuvo preso el presidente Benito Juárez; desde aquí dirigió y aquí fusiló Venustiano Carranza durante la revolución mexicana, y en sus mazmorras penaron un bandido de leyenda, Chucho el Roto, y la mítica mulata de Córdoba, famosa por su belleza y acusada de brujería.
San Juan de Ulúa está actualmente asediado por el crecimiento del puerto de Veracruz, pero no cuesta mucho imaginar el pánico y el dolor de aquellos africanos llevados a tierra extraña para ser vendidos. Un hombre de entre 20 y 50 años valía entre 300 y 400 pesos, dependiendo de su oficio; las mujeres jóvenes, un poco menos; los niños, entre 100 y 150; los bebés, unos 70, y enfermos y ancianos, 25, a precios de 1758, según el registro de una hacienda. Pero no solo los compraban los hacendados. Maestros barberos, boticarios, alcaldes, notarios del Santo Oficio, clérigos, militares, escribanos y viudas también poseían esclavos, incluso se entregaban como dote o se donaban a conventos.

A los descendientes de indio y negra se los denominaba pardos; a los de español y negra, morenos

Su único equipaje era su memoria, y a la aculturación de la esclavitud se sumó un proceso acelerado de mestizaje que enseguida desafió la capacidad racional del burócrata más perfeccionista. Andando el tiempo, a las tres castas originales de españoles, indios y negros se fueron añadiendo las clasificaciones de castizo, mestizo, mulato, zambaigo (hijo de negro e india), mestindio, lobo, coyote, jarocho, cambujo, chino jarocho, chamiso, albarazado, gíbaro, barcino, cuatralbo… hasta llegar a recurrir, en una “evidente muestra de desesperación” del funcionario, como escribe Aguirre Beltrán, a expresiones como las de “torna atrás”, “tente en el aire”, “ahí te estás” y “no te entiendo” para nombrar a las mezclas que ofrecían mayor complicación.
Esta mezcla de todos contra todos sería una característica de Nueva España, donde la infamia de la esclavitud no tendría nada que ver con la de las plantaciones de las islas del Caribe, Brasil o Estados Unidos. En el magma de la sociedad colonial, la diáspora africana no formó una comunidad uniforme y distintiva. Los afromexicanos fueron una fuerza de trabajo móvil trasladable allí donde la población indígena no existía o había descendido drásticamente. “El impulso hacia la libertad favorecía el mestizaje y para sobrevivir los negros tenían que españolizarse”, defiende el historiador mexicano Antonio García de León, quien defiende en su historia de Veracruz, Tierra adentro, mar en fuera, que su integración fue mucho más exitosa que en otros países.
A mediados del siglo XVII, la mayoría de negros y mulatos serían libres, y un siglo más tarde, cuando la esclavitud se desmoronaba por no ser ya rentable, las denominaciones más comunes eran las de pardo –descendiente de indio y negra– y la de moreno para referirse a cualquier mezcla entre español y negra. Un ejemplo de estas generalizaciones, dice la doctora Naveda, fueron las Milicias de Pardos y Morenos Libres, que en diversas ocasiones acudieron a la defensa de Veracruz frente a invasores extranjeros. Esta sociedad abigarrada, pluriétnica y multicultural, que ha dado lugar en Veracruz a una cultura mestiza, jarocha, pervive en la toponimia con decenas de nombres como Mocambo y Mandinga. Cerca del cerro Congo se encuentra Coyolillo, aldea o congregación de “raza afromestiza”, como dice un cartelón a su entrada, situado a unos 40 kilómetros de Xalapa, la capital del Estado. A través de una carretera sinuosa y un paisaje feraz con plantaciones de chayote, maíz, frijol, jitomate y tabaco se asciende hasta este pueblo fundado en el siglo XVII por esclavos liberados probablemente de la hacienda San Miguel de Almolonga.

 El escritor y periodista estadounidense Bob Hayes en el café de La Merced en Veracruz. / Pep Companys

 

Sus habitantes, en su mayoría ancianos y niños –muchos jóvenes se han ido a la capital o se han marchado a Estados Unidos–, solo recuerdan hoy que sus antepasados trabajaban jornadas extenuantes y que recibían castigos corporales. Salvo cuando llegan los días grandes del carnaval, con más de 140 años de historia y al que acuden muchos visitantes africanos, su memoria se ha ido desvaneciendo como las gotas de lluvia. La independencia y la guerra a partir de 1810, así como la crisis del azúcar de esos años, fueron el último empujón, como dice el historiador Juan Ortiz Escamilla, “para la homogeneización de la sociedad”. “Todas las castas votaron en las elecciones del Ayuntamiento de México en noviembre de 1812, y en 1829 un decreto nacional prohibía la esclavitud”. Un siglo más tarde, con la llegada de la revolución mexicana y su exaltación de lo indio, la existencia del negro y su contribución a la cultura de este país serían borradas de la historia oficial.
Aún hoy día, su color de piel, como la marca de un desarraigo eterno, le convierte a veces en un intruso al que se confunde con un centroamericano si camina por las calles de la capital, o al que los agentes de migración de Estados Unidos separan en la frontera de la fila de los indocumentados mexicanos por creerle un compatriota.

La Perspectiva Veracruzana del Son Jarocho en las Ciudades

Arturo Barradas Benítez

 

Han pasado ya poco más de 30 años del inicio de los que hoy llamamos “movimiento jaranero” e indiscutiblemente la vitalidad de que hoy goza nuestra tradición es de reconocer y se reconoce por muchos en todas partes. La vuelta del fandango a comunidades que ya lo habían abandonado y su regreso a los medios de comunicación, han sido verdaderamente logros colectivos de los que debemos estar muy contentos todos lo que hemos aportado poco o mucho para hacerlo. No obstante esto, a mi me parece que en ocasiones sobre dimensionamos un poco la realidad y perdemos piso de lo que estamos haciendo.

De manera casi paralela al movimiento de recuperación del son en las comunidades jarochas de Veracruz, el re-ingreso de la música jarocha al gusto popular en las ciudades ha crecido de manera tan importante que, según mi opinión, en ocasiones pareciera que esta corriente de la recuperación de nuestra tradición tiene ahora su asiento en las grandes concentraciones de población de diversas partes del estado y del país e incluso y ya no tanto en las comunidades de nuestra tierra que era el objetivo inicial, dijéramos.

Es bueno recordar ahora que desde el despegue creado a través del cine y la radio en los años 40’s, la música de nuestro estado había perdido su originalidad y adoptado el estereotipo que aún hoy perdura, ese del jarocho de “punta en blanco” y mujeres de peineta y cachirulo y había pasado de ser una música de campo a convertirse ahora en campo de subsistencia para muchos músicos tradicionales en las ciudades, incluso el repertorio tradicional fue abandonado en mucho por los requerimientos de la vida “moderna” y, paulatinamente, orillando a los intérpretes a tocar música de todo tipo, en un legítimo afán de subsistencia económica.

Cuarenta años después de esta época “de oro” para la música tradicional del país y ya casi por desaparecer en algunos lados, nuestra música comenzó el regreso a las ciudades después de un largo tiempo y, nuevamente gracias al radio, recuperó su carácter popular en muchos lados. Como casi todo lo que sucede en este país, el apoyo real para la vuelta de la música inició por el Distrito Federal y de ahí empezó a irradiar hacia nuestro estado, en primer lugar, y posteriormente en todas direcciones. La labor de grupos como Mono Blanco o de difusoras como Radio Educación en este renacer, transmitiendo en la Ciudad el encuentro de Jaraneros es indiscutiblemente fundamental para que esto pasara.

Primordial también fue la labor de grupos, como Los Parientes de Playa Vicente que, avecindados en esta ciudad desde 1992, fueron de los principales promotores para la realización del Festival de Son Jarocho de Culhuacán y nos apoyaron a muchos para poder mostrar los trabajos que allá en Veracruz se hacen en materia de recuperación de la música y promover los fandangos que allá hacemos regularmente.

El encuentro entre los músicos y estudiosos del son de la ciudad con los músicos tradicionales generó no sólo interés en las comunidades, que en buena medida empezaron a revalorar lo que tenían olvidado, sino que también permitió a los músicos tradicionales entender mejor lo que ya hacían de manera lírica y facilitó el trabajo de enseñanza de la música al estandarizarla, por así decirlo, a una manera universal de afinación. Generó también una serie de estudios y trabajos que nos han ayudado a conocer mejor nuestros orígenes musicales y que a muchos les permitió la mezcla con otras tradiciones, en una búsqueda de avanzar un poco en su ejecución e incluso en la creación de nuevas melodías.

El intercambio generado entre la ciudad y nuestras comunidades dio un nuevo impulso a la música y generó también una nueva corriente de música tradicional en las ciudades. De momento vimos allá en Veracruz las primeras oleadas de “jaro-chilangos” que llegaban llenos de ánimo a sumarse a las fiestas y, casi sin darnos cuenta, fuimos de alguna manera invadidos por esta corriente de gente que hoy acude de manera constante a los fandangos. Durante los años 90, la aparición de grupos como Chuchumbé o los Cojolites, que sin abandonar su tradición proponían una nueva forma de tocar, fue la que dio la pauta a seguir durante los últimos años y propicio una nueva profesionalización de los grupos, similar a la de los años 40, pero con una raíz más fuerte en la música del campo.

La proliferación de talleres exprés en las ciudades, en los que se enseñaban los conocimientos mínimos para tocar un son jarocho, aunado al conocimiento previo que muchos tenían de otras músicas, permitió el nacimiento de nuevos grupos de son y abrió aún más el mercado, por así llamarlo, para nuestra música. Todo esto, que en apariencia iba muy bien, en algún momento “torció” su camino y comenzó a cambiar el panorama de la recuperación del son. Llenos de acordes nuevos y similitudes encontradas con otras músicas, el son jarocho comenzó a modificarse de manera paulatina y de ser un son de tarima pasó a ser un espectáculo más bien escénico en el que todos fuimos cayendo sin darnos mucha cuenta.

¿Qué ha pasado entonces con el son del campo? ¿Cuál ha sido la real influencia de este nuevo son citadino en nuestra comunidad y cómo ha afectado nuestra tradición? En respuesta a la primera pregunta, mi opinión es que la manera en que la gente de ciudad se ha apropiado el son, dejando de ver un poco su función social y privilegiando el arreglo y la mezcla o fusión con otras músicas, ha generado una nueva corriente musical allá en los pueblos, que al ver el éxito de proyectos escénicos locales y foráneos se han olvidado del fandango como fiesta tradicional y se privilegia, más que la enseñanza, la creación de grupos destinados a un público que hoy por hoy es mayoritario en las grandes urbes. La llegada del son a las ciudades modificó de manera radical el sentido que para nosotros debe tener la música y la volvió un objeto de consumo que no siempre abona a la tradición en los pueblos.

El desconocimiento de la parte “ritual” del fandango y, sobre todo, de su importantísimo papel como aglutinador social en las rancherías provocó que muchos músicos tradicionales prefirieran alejarse en cierto modo de los nuevos fandangos plagados de muchachos que, con más ánimo que conocimiento, se arremolinan alrededor de una tarima. La invasión de cámaras, aparatos de grabación y una inmensa parafernalia de equipos para registrar lo que se hace allá si bien generó al principio expectativas, con el tiempo ha pasado a ser más bien una especie de molestia para la gente mayor y uno que otro no tan mayor que continuamente son asediados, cual “rock star”, por sus seguidores. Sin embargo también generó en los muchachos jarochos sobe todo, un ansia de reconocimiento que es muy válida, pero que debería ser mejor dirigida.

Por otro lado, el son en la ciudad ha sido también un importante referente para muchos jóvenes y adultos que buscan manifestarse o por lo menos encontrar un asidero en medio de un mundo que se desbarata y que, en lugar de recompensar su esfuerzo, pareciera más bien empeñado en acabar con ellos negándoles espacios. La recuperación de lugares como en el que hoy estamos nos anima a muchos y sobre todo confirma la utilidad del son como espacio para la comunicación entre quienes a ellos asistimos.

Yo creo que es tiempo que empecemos a pensar más en el son en base a su función social y no tanto como mera música, la importancia que tiene el respeto a la tradición y sobre todo su conocimiento respetuoso deben ser los verdaderos motores que nos ayuden no sólo a revalorarlo, si no a crearlo y recréalo nuevamente. Si bien en las ciudades vemos una gran afluencia de jóvenes a los fandangos, hemos olvidado enseñar a los niños el son y, perdón por la insistencia, hemos privilegiado sólo el arreglo, la mezcla y la composición dejando de lado cosas que son más importantes: el respeto, la tolerancia y la conciencia de que lo que estamos haciendo no es recuperar sólo una música sino más bien una vía para poder recuperar nuestro país desde su base.

La importancia que para los que vivimos en Veracruz tiene el que haya son en las ciudades no debe reducirse meramente a la oportunidad de venir a tocar y ganarse unos pesos, sino más bien debe venir acompañada de procesos de recuperación real de la tradición y debe ayudar a formar a más gente en nuestros pueblos. Desde nuestro punto de vista, el sólo tener arreglos “bonitos” de las piezas que interpretamos no abona más que a la creación de nuevos mercados y deja de lado lo importante del son, que es la convivencia. Muy importante también es que quienes enseñamos el son acá seamos insistentes en aclarar que la verdadera manera de aprender la música no está en los discos, por buenos que sean, o en un taller de unos pocos días, sino en el conocimiento real de lo que allá sucede en los fandangos rurales.

La responsabilidad de quienes van de aquí para allá no se limita a cumplir con las llamadas “reglas” del fandango, sino más bien debiera estar enfocada a aprender y sobre todo a oír al músico tradicional, a aprender otras afinaciones, a aprovechar la oportunidad de conocer realmente la tradición, que no se reduce sólo a la música sino que tiene que ver con nuestra comida, nuestra manera real de vestir para la fiesta y la forma en que nos relacionamos como sociedad.

El son en lo general ha vuelto del abandono en que lo teníamos y mucho se debe a este constante ir y venir que se da de la ciudad al campo, sin embargo debemos de ser cuidadosos todos en lo que hacemos con él y sobre todo debemos asumir nuestra responsabilidad en la difusión de su manera tradicional de ejecutarlo, no podemos permitir que el afán de globalizarlo nos haga olvidar o ignorar su verdadera raíz y, sobre todo, su amplia posibilidad de participación para cualquiera que se arrime a un fandango. El respeto del que hablamos en los fandangos empieza por practicarse en dónde quiera que se realice uno, sea el campo o la ciudad, y debe ser también parte de nuestra vida diaria, si de verdad queremos con los esfuerzos que hoy hacemos por mantenerlo vivo sean de aliento duradero, pues el son afortunadamente ha roto la barreras de los límites estatales y más que de los jarochos veracruzanos, es hoy propiedad de todos los que en un momento nos atrevemos a tocar una jarana y en ese sentido, la participación de quienes viven acá es hoy, para nosotros, tan importante como la de quienes en Veracruz vivimos.

III Coloquio Afroamérica

El caso de una mujer de Angola en el México de la primera mitad del siglo XVII

Emanuel Valdés Alvarez

La presencia africana en México es evidente desde los primeros contactos entre los conquistadores e indígenas, sin embargo, como bien dice Pedro Gómez Danés en su trabajo sobre la presencia africana en el noroeste del país:

“Desde el papeleo inicial de los colonizadores, hasta las crónicas e historias del noroeste, todo el mundo fijaba sus ojos en las “grandes”: grandes sucesos regionales o entrelazados con la historia nacional; grandes personajes, grandes o importantes papeles con firmas de personajes”.

En este sentido, el México de hoy no puede ser entendido sin analizar la situación de todas las comunidades que la han ido construyendo a lo largo de la Historia.

El caso especifico para esta reflexión se encuentra en el Archivo General de la Nación, en el ramo llamado “Indiferente Virreinal” en la sección de “inquisición” y versa sobre lo siguiente:

El día jueves dieciocho de mayo de mil seiscientos veintiocho es llevado al tribunal del Santo Oficio el caso de una mujer de la “casta” de Angola llamada “Anna”, la cual es esclava de un tal Juan Pretel de los Cobos. Dicha mujer tiene un extraño hábito: hablar por el pecho a manera de silbido. El documento lo declara de la siguiente manera:

“…una negra de tierra Angola que dicen que habla como silbo por el pecho y a gente que ba a consultarla para que descubra algunas cosas ocultas”

Posteriormente un tal Juan Ramos quien se encarga de hacer la denuncia, es designado por el Tribunal para decirle a Mariana de Vega, mujer de Juan Pretel de los Cobos, que envíe a dicha negra para que declare la acusación. La tarea la realiza el hijo de Juan Pretel de los Cobos, Diego Ortiz Pretel, quien tiene veintinueve años y que es sacerdote.

Cuando la negra “Anna” es llevada ante el Tribunal, ella declara lo siguiente:

“dijo llamarse Anna y ser de casta Angola y habiendole preguntado dicho señor inquisidor si hablaba por el pecho y que es lo [que] sentía en el dijo que en su tierra hay muchos negros y negras que sienten lo mismo que ella. Que es un silbido en el pecho a quien ella llama “niña” y que apenas entiende lo que dice y que muchas negras y otras personas le ban a decir y pregunte lo que quieran saber y esta lo pregunta y les dice lo que oye [de] dicho silbido…”

Finalmente el tribunal decide la condena que ha de cumplir “Anna”:

“El dicho señor inquisidor le mando a la dicha negra no siga ni responda a ninguna persona cosa alguna de lo que le preguntase y al dicho Diego Ortiz Pretel que no consienta hablen a la dicha negra ni salga de casa si no fuese con la dicha Mariana de Vega (…) y que a las personas que fuesen a hablarle se les diga la prohibición…”

Llama la atención en el caso de “Anna” diversos puntos.

Primero, el hecho de que sea de la casta Angola. Según María Guevara Sanginés a México llegaron principalmente personas pertenecientes a tres regiones culturales: del Congo (Congo y Angola), de la región de la costa de Guinea y del Sudán occidental. Cada una de estas zonas, se distingue por características distintas, mientras que para la región del Congo, sus habitantes se distinguen por sus trabajos en herrería y cerámica, en la región de la costa de guinea, se distinguen por sus prácticas adivinatorias. Del área del Sudán occidental, proviene la raza male o mandinga, la cual también se caracteriza por sus prácticas adivinatorias. De hecho, esta raza al llegar a Brasil, fue la responsable de legar todas estas costumbres bajo el término “mandingas”.

Relacionando lo anterior al caso especifico de “Anna”, podemos pensar que si bien ella reconocía su facultad de hablar por el pecho, especifica que en su tierra (Angola) “muchas negras y negros sienten lo mismo”. Lo cual hace reflexionar sobre si esto más allá de ser algo demoniaco e individual en “Anna” es en realidad una práctica cultural bastante “normal” y común en su país natal.

Otro punto interesante es el asombro que causó “Anna” en la comunidad negra y no negra (indios, mestizos y quizá hasta españoles) en México, a tal grado de que muchos fueran a consultarla para preguntarles cosas ocultas. Esto puede ser entendido como lo expresa Francesc Ll. Cardona, como la gran confianza que se tiene en “brujería, en la magia y en la eficacia y en el poder de los amuletos y talismanes” por parte de la comunidad africana.

En este sentido no es sorprendente que muchos acudieran a las consultas de las cuales ella quizá no estaba tan enterada ya que ella no era capaz de entender con completa claridad lo que la voz silbaba por su pecho. Otra interpretación podría ser que ella sufriera algún tipo de trance por el cual alguna deidad u Orisha se apoderara de su cuerpo, por lo que ella al momento de dar las “consultas” no fuera completamente ella. Esto es sólo una hipótesis.

Finalmente viene la condena. Se confina a la negra “Anna” a tres cosas:

1. Dejar de responder a las preguntas que se le hagan.
2. Dejar de hablar con cualquier persona.
3. No salir sin la compañía de su ama, Mariana de Vega.

La primera sentencia representa el cese de toda destreza adivinatoria, debido a que para esa época todas las prácticas de este tipo, eran consideradas brujerías o hechicerías. Lo cual no sólo implica la pérdida de una habilidad íntimamente relacionada con dicha mujer, sino la prohibición de hacer algo que la identificaba con su antigua nación.

La segunda sentencia es aun más grave, ya que al prohibirle el hablar con toda persona, no sólo la están arrinconando socialmente, sino que la confinan a lo que Brígido Redondo denomino “una condena al silencio”.

Por último, la tercera condena de no salir en compañía de su ama, la deja en un término tan secundario similar al de un perro el cual no puede salir sin su amo.

En realidad la situación por la que pasó la negra “Anna” fue muy dura, sin embargo, debemos considerar lo siguiente:

Anteriormente se dijo que la cultura africana dejo un legado importante al continente americano y gracias a su presencia, el Nuevo Mundo se modifico considerablemente. El sincretismo religioso, así como la estructura arquitectónica de las casas en la América Latina de aquellos tiempos, permitieron la continuidad y la resistencia cultural. 

¿Por qué el sincretismo? Debido a que representó para los africanos una oportunidad de preservar sus viejas creencias y mantenerlas ocultas a los amos esclavistas. 

¿Por qué la estructura de las casas coloniales de la América latina de aquellos tiempos? Según Alfredo Feria Cuevas y América Malbrán Porto la casa colonial contiene una arquitectura característica en toda América Latina. Por delante la estancia de los amos y en el fondo la estancia de esclavos negros e indios, en dicha zona los negros “pudieron realizar sus breves rituales, debemos suponer que en ausencia de sus amos en momentos oportunos como la noche…”

Por último quiero expresar una inquietud: ¿será el nombre “Anna” el verdadero nombre de dicha mujer? Recordemos que: “Hay que tener en cuenta que las disposiciones coloniales obligaban a bautizar a los esclavos a su llegada a los puertos, de esta manera entraban a formar parte de la Iglesia católica;”.En este sentido la mujer que quisiera llamar de otra forma pero no puedo porque solo se de ella que se llama “Anna” ha sido parte de las muchas historias de mujeres y hombres arrancadas de sus lugares de origen para cumplir con un destino que obedece a intereses ajenos, los cuales dejaron eco en el México contemporáneo.